جستارهایی برای تبیین کاربست دانش هرمنوتیک در دیزاین؛ جستار اول
یاسمن حاجیان/ پژوهشگر حوزه دیزاین
با نگاهی به کتاب‌های:
کلیه مصنوعات یا اشیاء طراحی شده هم برای طراح و هم برای کاربران دارای یک هدف یا معنا هستند. برخی از مصنوعات تعامل کمی با کاربر ارائه می‌دهند و برخی دیگر تعامل بیشتری را برقرار می‌کنند، در حالی که برخی هنوز مصنوعات منفعل هستند و به سختی به ادراک و تفسیر مخاطب در می‌آیند و مورد تجربه او واقع می‌شوند. بنابراین هدف مصنوعات تکنیکی این است که با کاربر ارتباط برقرار کنند، این برقراری ارتباط توسط کاربر با مصنوع از طریق چه ابعادی می‌تواند به وقوع بپیوندد؟ کاربر در برخورد با مصنوعات تکنیکیِ نوساخته توسط طراحان و به تعبیر هایدگر مصنوعات در دستی ناآشنا چگونه فرآیند تفسیر و ادراک را در ارتباط با آن‌ها طی می‌کند و چگونه از افق تاریخی و زیست جهان خود در این راه تاثیر می‌پذیرد؟
جستار اول از سری جستارهای کاربست دانش هرمنوتیک در دیزاین، برای فراهم شدن بستر پاسخ به این پرسش‌ها، به واکاوی در مفاهیم مطرح در گستره دانش هرمنوتیک می‌پردازد.
هرمنوتیک
اصطلاح هرمنوتیک[1]، با کلمه یونانی هرمس[2] (خدای پیام رسان یونانی) ارتباط دارند و به معنای تلفظ کردن، توضیح دادن، ترجمه کردن است؛ همچنین تاریخ این کلمه به فلسفه باستان می‌رسد. این اصطلاح هم فن و هم نظریه فهم و تفسیر بیان‌های زبانی و غیر زبانی را در بر می‌گیرد. در سده‌های میانه و دوره‌ی نوزایی، هرمنوتیک به منزله‌ی شاخه‌ی بسیار مهمی از مطالعات مربوط به کتاب مقدس پدیدار می‌شود. بعدها مطالعه‌ی فرهنگ‌های باستانی و کلاسیک را نیز در بر می‌گیرد. با پیدایی ایده باوری و رمانتیسم آلمانی وضعیت هرمنوتیک دستخوش تغییر می‌شود. دیگر ابزار کمکی روش شناختی یا آموزشی‌ای برای رشته‌های دیگر شمرده نمی‌شود، بلکه بدل می‌شود به شرایط امکان ارتباط نمادی به خودی خود. پرسش «چگونه بخوانیم؟» جای خود را به این پرسش می‌دهد که «اساسا چگونه ارتباط برقرار می‌کنیم؟» (رمبرگ و گسدال، 1393، ص 10-12).
هرمنوتیک عمومی
فریدریش اشلایرماخر[3] (1768-1834) از متفکران مدرن آلمانی بود که سعی در از بین بردن شکاف بین ذهن و جهان داشت. اشلایرماخر در تدوین هرمنوتیک عمومی و مطرح کردن چرخه هرمنوتیک به این اشاره دارد که خرد انسانی، فارغ از حوزه‌های زندگی، همیشه بر اساس حرکت مدور بین جزء و کل عمل می‌کند؛ به این معنا که یک زمینه‌ی بزرگتر همیشه بر چگونگی درک ما از یک بخش خاص تاثیر می‌گذارد و برعکس. در این چرخه هر دیدگاه هنری، علمی یا مذهبی نگاهی جزئی به کل کیهان دارد که از طریق آن‌ها می‌توان به دانش از کل جهان دست یافت. از آن جایی که اشلایرماخر متون را بیان زبانی ذهن می‌دانست که توسط جهان-روح لمس شده، تفسیر توسط مخاطب را در بازسازی حالت ذهن نویسنده برای دستیابی به قصد کلی متن می‌دانست که مستلزم بازسازی الهام بخشی[4] از تجربه‌ی روانی مولف داشت که جنبه‌ای روان شناختی به تفسیر می‌داد. دیدگاه ساختارگرای اشلایرماخر در ایده‌ی بازسازی‌اش که در آن تفسیر را مبنی بر خروج از ذهن خود و بازسازی ذهن مولف بود، بعدها مورد نقد و بررسی واقع شد (زیمرمن، 1398، ص 87-101).
هرمنوتیک فلسفی
همان طور که گفته شد نظریه و قواعد روشمند تفسیر متن علم تاویل یا هرمنوتیک شناخته می‌شود که به عنوان نوعی روش شناسی تفسیر بکار گرفته می‌شود و در آن هدف کشف پیام‌ها، نشانه‌ها و معانی یک متن یا پدیده است. در این وادی فهم، گونه‌ای از شناخت محسوب می‌شود. پرسش‌هایی از این دست که آیا روش و راهکاری برای مخاطبان یک متن وجود دارد که با بکارگیری آن بتوانند به معنای ثابت و مشخص متن دست یابند و یا مختص بودن درک و فهم هر مخاطب به خود او، در این حوزه مطرح می‌شود.هدف از تفسیر، درک کردن یک متن یا وضعیت برای فهمیدن معنای آن است. هرمنوتیک یا تفسیر به نوعی از درک اشاره دارد که از طریق آن، حقایق را در یک کل معنادار ادغام می‌کنیم، نوعی ساز و کار عملی که دانش را به معنای آشنایی عمیق با چیزی محقق می‌کند. هایدگر[5] از شخصیت‌های مهم هرمنوتیک مدرن است که هرمنوتیک را نوعی تفسیر می‌داند که در آن محرک تفسیر، علاقه و نگرانی‌های شخصی ماست. هرمنوتیک فلسفی پیشینه طولانی دارد اما در قرن بیستم با انتشار کتاب فیلسوف آلمانی، گادامر[6]، حقیقت و روش (1960)، به عنوان یک رشته‌ی مستقل پدیدار شد. گادامر فلسفه‌ی هرمنوتیک خود را در تعامل با اشلایرماخر، دیلتای[7]، هایدگر، بولتمن[8] و ریکور[9] توسعه داد. این شاخه از هرمنوتیک روشی متداول برای هدفی علمی و یا خوانش خاص نیست، بلکه فیلسوفان این حوزه به درک مواردی نظیر: چگونه و تحت چه شرایطی درک به وقوع می‌پیوندد؟ علاقه مندند یا در واقع همان طور که گادامر بیان می‌کند به دنبال درک کردن درک هستند، هرمنوتیک فلسفی به دنبال بررسی و توصیف آن است که زمانی که درک از هر نوعی رخ می‌دهد چه اتفاقی می‌افتد (رمبرگ و گسدال، 1393، ص 10-12).
تعاریف و اصطلاحات
تفسیر و ادراک
تفسیر کردن (به معنای ادراک) تنها راهی است که با آن می‌توان جهان را به صورت معنادار تجربه کرد و متفکران هرمنوتیک با اعتقاد به خرد جهانی که امکان ترجمه‌ی بین زبان‌ها و فرهنگ‌ها را فراهم می‌کند؛ درک کردن را به معنی تفسیر کردن می‌دانند. در واقع نقطه نظرات ما همیشه شامل یک زمینه‌ی معتبر جهانی است که فیلسوفان آن را افق[1] مشترک می‌نامند. فرهنگ، سنت و زبانی که در آن زندگی می‌کنیم، بخشی از این افق است که از طریق آن یک جهان معنی‌دار را به اشتراک می‌گذاریم.
درباره‌ی ارتباط بین ادراک و تفسیر می‌توان این گونه بیان کرد که ما، زمانی یک شئ، کلمه، یا واقعیت را ادراک می‌کنیم که در زندگیمان معنا بدهند و به صورت معنادار با ما صحبت کنند، زمانی که اشیا، متون و واقعیات به این صورت ادراک شوند، آن‌ها به بخشی از دنیای ذهنی ما تبدیل می‌شوند به طوری که می‌توانیم آن‌ها را دوباره و با اصطلاحات خود بیان کنیم. فیلسوفان هرمنوتیک مدعی هستند که روش اصلی ما در ادراک نه نظری، بلکه عملی است و به خواسته یا منافع فعلی ما بستگی دارد. در این صورت نحوه‌ی درک ما از معنی جهان به تجربه ما از هنر نزدیکتر است تا آزمایش‌های علمی. فیلسوفان هرمنوتیک فعالیت تفسیر (ادغام همه چیز به یک کل معنی‌دار) را نه تنها چیزی می‌دانند که انجام می‌دهیم، بلکه اعتقاد دارند چیزی است که هستیم و آن را روش بنیادی وجود داشتن در جهان می‌دانند. هرمنوتیک فلسفی درک کردن را همان تفسیر و تفسیر را اساسا ادغام شخصی اشیا یا کلمات به یک کل معنی‌دار می‌داند اما دانشی که شامل درک کردن می‌شود و مبتنی بر قوانین نیست چرا که تجارب ما در زندگی، شکل دهنده‌ی دیدگاه‌های ما هستند (زیمرمن، 1398، ص 31-36). این به این معنی است که اطلاعات ادراک شده زمانی معنی‌دار است که شخص بتواند آن را با یک کل معنادار اقدام کند و این همان عمل تفسیر است.
از سویی دیگر پدیدارشناسی هرمنوتیک به عنوان روشِ هایدگر خصوصیات هرمنوتیک و پدیدارشناسی را توامان دارد. او معتقد بود ویژگی شئ مورد مطالعه ما را در انتخاب طریقی که باید برگزینیم یاری می‌کند و تاویل در ظهور شئ مورد معاینه، یعنی واقعیتی که با ما تلاقی دارد، بنیان نهاده می‌شود (پالمر، 1377، ص 139). بنابراین دیگر هرمنوتیک به عنوان دانشی که یک شئ را از دور بررسی می‌کند، مورد قبول نبود. بلکه مخاطب خود باید کاملا با شئ درگیر شده و ساختارهایی را که خود در آن ساکن است شفاف کند.
انسان به عنوان موجودی تفسیرگر و زندگی کردن در چرخه‌ای هرمنوتیک از زبان، سنت، فرهنگ و مفاهیمی که درکش از زندگی را شکل داده‌اند، به عنوان پیش درکی از چیزها استفاده می‌کند و درک به طوری جدانشدنی با تجارب ما از زندگی و وجود ما در جهان در ارتباط است. درک ما به گونه‌ای خلاق با تغییر عقاید قدیمی، دوباره به آن‌ها شکل می‌دهد. دو ایده‌ی اصلی که بعد از هایدگر نیز ادامه یافت عبارتند از: پیش درک یا همان عقاید قدیمی بخشی ضروری و ذاتی برای تفسیر کردن در نظر گرفته می‌شوند، پس تفسیر بدون پیش فرض معنا ندارد. دوم این که هایدگر دلیل مشارکت معنادار ما در جهان را ماهیت دنیوی و تاریخی وجود ما می‌داند که ما را به سنت‌های فرهنگی پیوند می‌دهد و به ما لنزی برای دیدن جهان می‌دهد. هایدگر می‌گوید تاریخ برای ما پرسش‌هایی می‌فرستد که باید با آن‌ها کشتی بگیریم که این نشان از انتخاب آزاد و خلاق ما از سنت متناسب با وضعیت فعلی ما دارد (هایدگر، 1379، ص 54).
زیست جهان
هایدگر دازاین را موجود در آن جا (در- جهان بودن) می‌داند. دازاین در عالم است در ارتباط با جهان است. جهان در فلسفه هایدگر به معنای محیط اطراف ما به صورت عینی نیست بلکه مراد از جهان، جهان شخص ماست؛ یعنی جهان مجموعه اشیا در برابر ما و محیط پیرامونی ما نیست بلکه جهان در نظر هایدگر همانند دنیای هنر یا دنیای اقتصاد است که مجموعه‌ای از روابط را می‌باشد، از طرفی جهان هایدگر کل آن اشیا نیست بلکه کل است که انسان خود را در آن غرق می‌داند. وقتی دازاین وجودی همیشه در عالم است ویژگی واقع بودگی برای او رقم می‌خورد یعنی دازاین در جهانی است که از قبل برای او رقم خورده است. واقع بودگی محدودیت تاریخی دازاین را می‌سازد. دازاینی که در برابر جهانی که برای او ساخته باشند، تسلیم می‌شود تبدیل به فرد منتشر می‌شود و اگر بخواهد از آن فرا رود نیز دارای محدودیت است. دازاین واقع بودگی است (دارای محدودیت است) و همین باعث می‌شود که سوژه‌ای در برابر ابژه نباشد. واقع بودگی مختص به انسان (دازاین[2]) است و موجودات دیگر دارای فعلیت هستند (شریف زاده، 1397، ص 39-41). از طرفی گادامر پیشنهاد می‌دهد که نباید درباره‌ی آگاهی از تاریخ بلکه باید از آگاهی تاثیر گرفته از تاریخ صحبت کنیم. او با دیدگاه هایدگر به زبان و سنت موافق است و با وجود دیدگاه مثبت نسبت به آن‌ها به عنوان مخازن دانش بشری، به وجود آزادی لازم برای تغییر گفت‌وگوی از پیش موجود معتقد است و به این اشاره می‌کند که هیچ فردی نمی‌تواند بینش‌های به دست آمده در طول نسل‌های متعدد را از پایه دوباره خلق کند، بلکه همیشه از سنت‌های تجربه شده از سوی افراد شناخته شده شروع می‌کند(کیدر، 1397، ص 133-138).
اشیای در دستی/ فرا دستی
در نگاه هایدگر جهان به منزله‌ی خانه‌ای است که با همه‌ی اشیای آن آشناییم و ما به اشیای اطرافمان به این چشم و با نوعی قصدیت نگاه می‌کنیم تا ببینیم آن‌ها چگونه در انجام کارهای مورد نظرمان به ما کمک می‌کنند. مثال مشهور هایدگر در استفاده از چکش این مفهوم را واضح‌تر می‌کند؛ هنگام آویزان کردن قاب از دیوار ما چکش را به عنوان شئ قابل بررسی درک نمی‌کنیم بلکه آن را بخشی از پروژه خود می‌دانیم (اصطلاح ابزار دم دستی). در زبان تخصصی هایدگر رابطه‌ی ما با چیزها دارای ساختار هستی‌شناسی به منظور[3] است و تنها زمانی که مشکل و عاملی در چکش فعالیت مورد نظر ما را مختل کند، ما با اتخاذ موضعی نظری چکش را بررسی می‌کنیم و به آن به مثابه‌ی یک شئ انتزاعی[4] نگاه می‌کنیم. این انتزاع‌گرایی گاهی لازم است اما نمیتوان آن را روش اصلی برای درک چیزها دانست چرا که ماهیت وجودی چیزها (ایده، متن، اشیاء و…) به صورت تحلیلی انتزاعی و مجزا پدیدار نمی‌شود بلکه در چارچوب مشارکت ما در زمینه‌ی معنادار زندگی پدیدار می‌شود (هایدگر، 1398، ص 30-40).
بنابراین در دیدگاه هایدگر، اشیاء یا همان هستنده‌ها به دو صورت نزد انسان حاضر می‌شوند در جهان فرودستی به عنوان بنیان هستی انسان- جهان، که بنیان بدوی مواجه‌ی انسان با جهان را رقم می‌زند، هستنده به حسب کاربرد در چارچوب ارجاع معین می‌شود. با پیشروی به سوی جهان ابژه‌وار، هستنده از حالت فرودستی خارج شده و خصلت موضوع شناخت بودگی را به خود می‌گیرد. با فاصله گرفتن بیشتر از حالت فرودستی ورود به وضعیت فرادستی، شناخت تحقق می‌یابد و اشیاء فارغ از کاربرد مورد توجه و تحلیل نظری انسان قرار می‌گیرند.
میانجی‌گری
میانجی‌گری به عنوان حرکت مرکزی درک کردن، قلب تجربه‌ی هرمنوتیکی است. گادامر مهر تاییدی بر نظریه فیلسوف آلمانی، هگل[5] (1770-1831) زد و تایید کرد که عمل میانجی‌گری به معنای ادغام بیگانه و آشنا، ساختار اساسی تجربه‌ی انسانی را شکل می‌دهد. تجربه صرفا برخورد با چیزی پیشبینی ناپذیر نیست، بلکه همیشه شامل تغییر ما بعد از این برخورد می‌شود. هنگام روبه‌رویی با چیزی ناآشنا، چیزی یاد می‌گیریم و آن را با آن چه از پیش می‌دانستیم ادغام می‌کنیم. این مساله در توانایی بشر در شناسایی شباهت‌ها بین تفاوت‌ها نهفته است. زمانی که با چیزی ناآشنا روبه‌رو می‌شویم، آن را به آن چه از پیش می‌دانیم مرتبط می‌کنیم. این عمل صرفا به جذب عناصر جدید به چارچوب مرجع نمی‌انجامد، بلکه افق ذهنی ما را نیز تغییر می‌دهد و در واقع ما دیدگاه اولیه‌مان را در تطابق با دیدگاه جدید بسط می‌دهیم و درک کردن همان میانجی‌گری بین ناآشنا و اشنا برای رسیدن به دیدگاهی بزرگتر و جدیدتر است (زیمرمن، 1398، ص 166-170).
افق
گادامر مفهوم افق را به عنوان استعاره‌ای از افق‌های فرهنگی و تاریخی که هر فرد و جامعه در آن زندگی می‌کند، به کار می‌برد. افق هر فرد مجموعه‌ی باورها، مفاهیم، حکایات، آداب و رسوم و تجربیات مشترکی است که تعیین کننده هویت هر فرد است(Gadamer, 1990,p. 302-304).
اگر طراحی را روشی کامل از حاضر بودن در جهان و حساسیت به کیفیت‌های تعیین کننده آن بدانیم، طراح می‌تواند با آگاهی از این افق‌ها در آن‌ها میانجی‌گری کند و در جهانی که اتفاقی و پراکنده به نظر می‌رسد، به یکپارچگی‌ای دست یابد که سرشار از شوق حضور حسی- ادراکی است. گادامر اشاره می‌کند تفسیر متن نمی‌تواند فقط با تفسیر دیدگاه افق نویسنده صورت گیرد، بلکه نیازمند درآمیزی افق‌ها به شکلی هرمنوتیکی است. در این فرآیند هدف نه بازگشت به جهان اصلی متن و نه به قالب ذهنیت نویسنده‌اش است، بلکه هدف، اجازه سخن‌گویی به متن نه در افق خودش، بلکه در همدلی با افق معنایی ما به عنوان مفسر است. در واقع در این روش صرفا فهم دریافتی از متن مطرح نیست، بلکه فهم چگونگی بکارگیری آن در جامعه مورد توجه است.
معنا-کارکرد
برای تعریف اصطلاح معنا – کارکرد از دیدگاه گادامر ابتدا لازم است با اصطلاحات ارائه[6] و بازشناسی[7] که او به کار می‌برد آشنا شد. این که هر بازنمود هنری را یک ارائه و هر تقلید موفق را یک بازشناسی بدانیم، برداشتی سطحی است. یک بازنمود هنری به وجوه درون‌مایه خود شکل و نظم می‌دهد و آن‌ها را پررنگ می‌کند و سوژه‌اش را به گونه‌ای ارائه می‌دهد که انگار دارد می‌گوید این طور نگاه کنید. چیزی که ما را در هنر شگفت زده می‌کند شباهت خلق شده در ارائه نیست، بلکه افزایشی بر بودن[8] آن است. هنر از زندگی، سپس طبیعت یا جهان تقلید می‌کند اما به شیوه‌ای طراحی شده که مخاطبان، چیزی درباره‌ی زندگی، طبیعت یا جهان را که ممکن است پیش از آن درک نکرده باشند، بازشناسند. پس در دیدگاه هنر، ارزش نه در توفیق تقلید به منزله کپی، بلکه ارزش به مثابه ابزار بازشناسی است (کیدر، 1397، ص 41-42).
بازی جدی
گادامر اعتقاد دارد هنر قلمرویی را اشغال کرده که نه کاملا حقیقت است و نه یکسره افسانه؛ قلمرویی که نه کاملا شناخته است و نه به کلی ناشناخته؛ پیوندی است یکپارچه از قلمروی ذهنی و عینی. کشف حقیقت، همچون هنروری، نیاز به بازبودن در برابر احتمالاتی دارد که گمانش نمی‌رود. بنابراین پرسشگری فلسفی به طرزی بازیگوشانه (بازی گوشی‌ای که آن را جدی می‌گیرد) درگیر امور جدی می‌شود و از نظر گادامر شناسایی حضور همیشگی این تنش وارونه میان بازیگوشی و جدیت، ضروری است (کیدر، 1397، ص 38و39و40).
منابع
پالمر، ریچارد. علم هرمنوتیک: نظریه تاویل در فلسفه های شلایرماخر، دیلتای،هایدگر، گادامر. با ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی. تهران: انتشارات هرمس، 1377.
رمبرگ، بیورن، و کریستین گسدال. دانشنامه ی فلسفه ی استنفورد: هرمنوتیک (نسخه الکترونیکی دریافت شده از اپلیکیشن فیدیبو). با ترجمه مهدی محمدی. تهران: انتشارات ققنوس، 1393.
زیمرمن، ینس. هرمنوتیک؛ درآمدی بسیار کوتاه (نسخه الکترونیک، دریافت شده از اپلیکیشن طاقچه). با ترجمه ابراهیم فتوت. تهران: نشر کتاب کوله پشتی، 1398.
شریف زاده، رحمان. مذاکره با اشیاء: برونو لاتور و نظریه کنشگر – شبکه. تهران: نشر نی، 1397.
کیدر، پل. گادامر برای معماران. با ترجمه زهرا برادران. تهران: انتشارات فکر نو، 1397.
هایدگر، مارتین. هستی و زمان. با ترجمه سیاوش جمادی. تهران: انتشارات ققنوس، 1398.
هایدگر، مارتین. سرآغاز کار هنری. با ترجمه پرویز ضیاء شهابی. تهران: انتشارات هرمس، 1379.
Gadamer, H G. Truth and Metod. London/New York: Continuum, 1990.
Krippendorff, K. “On the Essential Contexts of Artifacts or on the Proposition That “Design Is Making Sense (Of Things)”.” Design Issues 5, no. 2 (1989): 9-39.
[1] Horizon
[2] Dasein
[3] In – order – to
[4] Vorhanden
[5] Georg Hegel
[6] Presentation
[7] Recognition
[8] Increase in being
[1] Hermeneutics
[2] Hermes
[3] Friedrich Schleiermacher
[4] Divinatory
[5] Martin Heidegger
[6] Hans-Georg Gadamer
[7] Wilhelm Dilthey
[8] Ludwig Boltzmann
[9] Paul Ricoeur
[1] Hermeneutics
[2] Hermes
[3] Friedrich Schleiermacher
[4] Divinatory
[5] Martin Heidegger
[6] Hans-Georg Gadamer
[7] Wilhelm Dilthey
[8] Ludwig Boltzmann
[9] Paul Ricoeur
[1] Hermeneutics
[2] Hermes
[3] Friedrich Schleiermacher
[4] Divinatory
[5] Martin Heidegger
[6] Hans-Georg Gadamer
[7] Wilhelm Dilthey
[8] Ludwig Boltzmann
[9] Paul Ricoeur
[10] Horizon
[11] Dasein
[12] In – order – to
[13] Vorhanden
[14] Georg Hegel
[15] Presentation
[16] Recognition
[17] Increase in being
