بخش دوم از درآمدی بر رویکردهای معرفت‌شناسانه در دیزاین
یاسمن حاجیان / پژوهشگر حوزه دیزاین
نشانه‌شناسی و رویکرد پساساختارگرا
پساساختارگرایی در اواخر دهه‌ی 1960 از دل ساختارگرایی متولد شد و بسیاری از فرض‌های خود را صورت‌بندی کرد؛ از نظریه‌پردازان پساساختارگرا می‌توان به بارت متاخر و لاکان (که در ابتدا با ریشه‌های ساختارگرایشان شناخته شدند)، ژاک دریدا[1] (1930-2004)، میشل فوکو[2] (1926-1984) و نظریه‌پرداز فمینیست[3]ژولیا کریستوا (1941) نام برد.
در واقع نشانه‌شناسی ساختارگرا، راه را برای نقدهای پساساختارگرا باز کرد. پساساختارگرایان با ساختارگرایان در الویت دادن به زبان و تعیین‌کننده بودن آن اشتراک نظر دارند و به زبان به عنوان یک نظام یا ساختار ارتباطی می‌نگرند. می‌توان گفت پساساختارگرایی در ارتباط با ساختارگرایی و بر این فرض بنا شده است که ما نه فقط کاربران زبان به مثابه ابزار بلکه سوژه آن هستیم. و نشانه‌شناسان پساساختارگرا دیدگاه شکل‌گیری سوژه را گسترش دادند و دیدگاه سوسور مبنی بر نشانه‌شناسی به مثابه دانش نظام‌مند برای آشکارسازی ژرف ساخت‌های بنیادی جهان خارجی را رد می‌کنند.
روش پساساختارگرایان واسازی است و با تاکید بر رابطه‌ی ناپایدار بین دال و مدلول در تلاشند تا نشان دهند که ایدئولوژی مسلط سعی در ترویج توهم یک مدلول متعالی را دارد. این راهکار پساساختارگرا برای تحلیل‌های متنی توسط ژاک دریدا ابداع شد. این شیوه بر پایه روش ساختارگرای تحلیلی جانشینی با پیاده کردن ساختارهای بلاغی درون یک متن نشان می‌دهد که مفاهیم کلیدی درون متن وابسته به رابطه تقابلی ذکر ناشده‌ی این مفاهیم با دال‌های غایب در متن‌اند. واسازی به دنبال وارونه‌سازی ارزش دو سوی تقابل نیست، بلکه به ناپایداری این تقابل‌ها تاکید دارد.
نشانه‌شناسی پساساختارگرا از دیدگاه دریدا
ژاک دریدا (1930-2004)، فیلسوف فرانسوی و پدیدآور فلسفه‌ی واسازی است. او واسازی را به معنای ویران کردن و در عین حال ساختن توضیح می‌دهد. نظریات او بر فلسفه‌ی پسامدرن و نقد ادبی معاصر بسیار تاثیرگذار است. او از نهضت ساختارگرایی برخاسته است وی که تحت تاثیر اندیشه‌های پساساختارگرای فوکو است، از عرصه‌ی پدیدارشناسی (با وجود نقدهایی که به آن دارد) به ساختارگرایی و واسازی نزدیک شد. دریدا با رد عقل مداری[4] ، باور ساختارگرایان مبنی بر وجود معنا در ذات متن را رد میکند و واژگان را حامل معنا نمی‌داند بلکه آن‌ها را تنها اشاره‌گر به واژگانی دیگر می‌داند و زمان بروز معنا را، هنگام گفتگوی مفسر با متن و تنها وابسته به او می‌داند. بدین منظور او با رد واقعیت متعالی روی متن متمرکز می‌شود و پیوند بین این دو را رد میکند. او جهان را به مثابه یک متن می بیند و اظهار میکند «هیچ چیز بیرون از متن نیست» (دریدا، 1390). در واقع او توجه را از مقصود نویسنده به آن چه واقعا می‌گوید، معطوف می‌دارد. دریدا به کمک دانش تفسیری به فهم و تجربه‌ی متن می‌پردازد و هر آنچه را درباره‌ی متون نوشتاری می‌گوید به جهان به مثابه متن، تعمیم می‌دهد.
اولین ظهور کلمه واسازی در کتاب آوا و پدیدار و در بخش معنا و دلالت، در مورد پژوهش‌های فلسفی ادموند هوسرل و در انتقاد به او مطرح شده است (رجوع شود به پدیدارشناسی). در این جا دریدا واسازی را در معنای واسازی تفاوت‌ها به کار می‌برد که در هنگام رخ داد آن، تفاوت‌های به ظاهر تثبیت شده، سیال و ناپایدار می‌شوند. از زمان ارسطو ماهیت‌ها همواره محصول تفاوت‌ها بوده‌اند که منجر به شکل‌گیری هویت‌هایی با ذات بی‌زمان شده‌اند و واسازی در این جا ناپایدار کردن مرز هویت‌هایی است که محصول تفاوت‌ها هستند و این ناپایدار کردن با علم به این موضوع صورت می‌گیرد که هیچ چیز اصلی وجود ندارد که نشانه بازنمایی آن باشد از آن جایی که او تجربه انسانی را محدود به تفاوت‌ها می‌داند و از آن جا که شئ فی نفسه خالی از تفاوت است، دریدا آن را تجربه‌پذیر (آن طور که هوسرل[5]می‌گوید) نمی‌داند. پس می‌توان گفت واسازی تاکید بر تفاوت‌هاست. در واقع واسازی زمانی رخ می‌دهد که هویت (معنا و نظام منسجم) به سبب تفاوت‌ها و شکاف‌هایی که از آن تشکیل شده، می‌خواهد تفاوتی را برجسته سازد که همواره قصد دارد آن را سرکوب کند.در واقع دریدا فلسفه‌ی پدیدارشناسی را در زبان‌شناسی (سوسوری) تسری می‌دهد. که ماحصل آن شکل‌گیری مفهوم دیفرنس[6] است (مصلح و پارسا خانقاه، 1390، ص 67-68) .
می‌توان گفت مفهوم ذکر شده به مثابه‌ی یک بافته اجازه می‌دهد رشتههای معنا در جهات و مسیرهای گوناگون بیرون بیایند. همان طور که در پدیده‌شناسی پرانتز و اپوخه عمل تقلیل و تعلیق را انجام می‌دهند، در ساختار زدایی دیفرنس این کار را انجام می‌دهد. در واقع ساختار زدایی همان تعلیق مدام و بی‌انتهاست که بر احکام شکل گرفته در متون اعمال می‌شود و ساختار و محتوا را بازآفرینی میکند.
نشانه‌شناسی پساساختارگرا از دیدگاه فوکو
پل میشل فوکو (1926-1984) به عنوان فیلسوف، باستان‌شناس اندیشه و متفکر معاصر فرانسوی شناخته می‌شود که تحت مکتب پساساختارگرایی به معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق، سیاست، جنسیت و همچنین فلسفه‌ی فناوری علاقه داشت و ایده‌های چشمگیری در حوزه گفتمان، اپیستمه[7]، تبارشناسی[8]و… از خود به جای گذاشت. تاثیر بارت بر او به خوبی قابل مشاهده است. میشل فوکو نشان داد فقط در دوره‌های ابتدایی مدرنیته بود که محققان کلمات و دال‌های دیگر را نه نسخه‌های عینی بلکه نمایش‌هایی می‌دیدند که بر اساس یک سری قرارداد شکل گرفته‌اند. با شروع قرن هفدهم تمایز واضحی میان نمودها (دال ها)، تصورات (مدلول‌ها) و چیزها (مصادیق) پدید آمد. حالا دیگر دانشمندان دال‌ها را در ارجاع مستقیم به اشیا مورد توجه قرار نمی‌دادند بلکه دلالت آن‌ها را به تصورات می‌دانستند. به نظر آن‌ها نمودها مطابق قراردادهایی مستقل از مصادیق و مولفه‌هایشان شکل می‌گرفتند و دانش به دستکاری چنین نشانه‌هایی می‌پرداخت (چندلر، 1387، ص 258-259).
فوکو اعتقاد داشت که زبان، حقیقت جهان را بیان نمی‌کند، بلکه صرفا بازتابی از تجربه‌ی شخصی فرد است. او در مطالعات انسان شناختی خود به همبستگی بین استفاده از زبان و قدرت اشاره میکند به گونه‌ای که آن را امتیازی با جنبه‌ی ابزاری در حفظ و حمایت از پایگاه اجتماعی- سیاسی آن‌ها می‌داند. فوکو می‌گوید: «من درصدد تحلیل این نکته بودم که چگونه به واسطه جای دادن عمل انسانی یعنی رفتار انسان در بازی حقیقت، خود سوژه تحت تاثیر قرار گرفته است» (فوکو، 1395، ص 222).
فوکو برخلاف آلتوسر، قدرت را تنها در تملک طبقات بالا دست به منظور سرکوب طبقات پایین نمی‌داند؛ بلکه قدُرت را جاری در تمام جامعه و در تمام امور زندگی روزمره و روابط افراد می‌داند او این امر را به کمک مطرح کردن مفهوم گفتمان تشریح کرد. در واقع «فوکو روان‌شناسی گفتمانی را که بر فعالیت برسازنده انسان‌ها در شرح رویدادها تاکید دارد با واساخت‌گرایی مقایسه کرد و بازنمودهای امور اجتماعی را گفتمان نامید و آن‌ها را متضمن روابط خاصی از قدرت دانست». می‌توان روان‌شناسی گفتمانی را که بر فعالیت بر سازنده انسان‌ها در شرح رویدادها تاکید دارد، با واساخت‌گرایی مقایسه کرد. واساخت‌گرایی مبتنی بر آثار فیلسوفانی فرانسوی از جمله میشل فوکو و ژاک دریداست. واساخت‌گرایی به این می‌پردازد که سوژه انسانی چگونه با ساختارهای زبان و با ایدئولوژی برساخته می‌شود. فوکو معتقد بود که شیوه سخن گفتن و فکر کردن مردم درباره‌ی جنسیت و بیماری روانی و مواردی از این دست و به عبارت دیگر شیوه عمده‌ی بازنمایی این امور در جامعه پیامدهایی در رابطه با شیوه برخورد ما با دیگران به همراه دارد. بازنمودهای ما متضمن انواع خاصی از روابط قدرت‌اند. فوکو این بازنمودها را گفتمان خواند و برای بررسی نحوه‌ی برساخته‌شدن تجربه از طریق گفتمان واسازی (رجوع شود به واسازی) متون را پیشنهاد داد به این معنی که باید تار و پود متن را از هم جدا کرد و ساز و کاری را نشان داد که با آن تصور خاصی از جهان را پیش روی ما می‌گذارند و بدین ترتیب می‌توانیم آن تصور خاص را به چالش بکشیم (بر، 1395، ص 38-39). او برای انجام این واسازی و افشای روال‌های گفتمانی از روش تبارشناسی بهره می‌جوید و به تحلیل صورت بندی‌های گفتمانی در بافت‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی می‌پردازد. فوکو همچنین رسالت هرمنوتیک را در خلع از قدرت نهفته در ورای متنی که خوانده می‌شود، می‌داند.
نشانه‌شناسی پساساختارگرا از دیدگاه مطالعات فرهنگی
بارت متاخر دیدگاهی پساساختارگرا به نشانه‌شناسی دارد. او در 1968 با اعلام مرگ مولف و تولد خواننده اعلام کرد «وحدت متن نه در منشا آن بلکه در مقصد آن نهفته است» (بارت، 1968). «با حذف مولف، ادعای کشف رمز متن به ادعایی بیهوده تبدیل می‌شود، مولف قائل‌شدن برای متن یعنی تعیین حدی به آن، یعنی قائل‌شدن یک مدلول نهایی برای آن و سرانجام یعنی بستن آن» (سجودی، 1388، ص 183) در این دیدگاه مولف دیگر به عنوان سرچشمه‌ی معنا شناخته نمی‌شود بلکه در نقش سازمان‌دهی‌دهنده متنی با ویژگی‌هایی بینا متنی است (رجوع شود به بخش ژولیا کریستوا- بینا متنیت). و به این ترتیب، بارت متاخر با نفی فراروایت‌ها که از ویژگی‌های اساسی اندیشه‌ی پساساختارگرایانه است و با طرح مفاهیمی از جنس هرمنوتیک مدرن و بینا متنیت (علت تکثر معنایی)، در این مکتب فکری قدم نهاد و مفاهیمی همچون تفسیر مخاطب، خوانش، تعلیق متن، بازی متن و… را مطرح ساخت. «بر صحنه متن هیچ شمعی روشن نیست: در پس متن هیچ کسی (نویسنده) فعال نیست و در پیش متن هیچ کسی (خواننده) منفعل؛ نه سوژه‌ای هست نه ابژه‌ای» (بارت، 1386، ص 36).
نشانه‌شناسی پساساختارگرا از دیدگاه جامعه‌شناسی
ژان بودیارد[9] (1929- 2007 ) جامعه‌شناس، فیلسوف و نظریه پرداز فرانسوی پسامدرنیته و پساساختارگرایی است. اندیشه‌های او در پسامدرنیته از اهمیت بالایی برخوردارند. او استدلال میکند که با اشباع تکنولوژی‌های اطلاعاتی و ارتباطی، جامعه به عصر وانمایی (شبیه‌سازی) وارد شده است و فرهنگ‌های مصرفی این دوران مرز بین هنر والا و نازل، امور عمیق و یا سطحی، دال و مدلول را دچار تردید کرده اند. او با تحلیل رویکرد پساصنعتی به این استدلال می‌رسد که روابط واقعی تولید و مصرف، جای خود را به نظامی نشانه‌ای داده‌اند.بودیارد در کتاب نظام اشیا به بررسی رابطه انسان با اشیا می‌پردازد. او اشیا را در حکم یک نشانه می‌بیند که معنای خود را از نظام منسجم نشانه‌ها کسب می‌کنند. مفهوم شئ دیگر کاربرد آن نیست بلکه آن‌ها به عنوان بیان کننده‌ی طبقه اجتماعی افراد یا جبرانی برای فقدان روابط حسی و عاطفی هستند. همچنین نظام تولید برای بقای خود نظام مصرف را با ترفندهایی نظیر تبلیغات، ایجاد نیاز کاذب و رواج مدهای گوناگون و مطرح کردن آن‌ها به عنوان ارزش اجتماعی، تغذیه میکند (بودیار، 1393).
همچنین بودیارد در کتاب جامعه مصرفی ایده‌هایی همچون وانموده و ابر واقعیت را مطرح میکند؛ با این اعتقاد که جهان پسامدرن جهانی وانموده است و ما وارد جهانی فرا واقعی شده‌ایم که در آن واقعیت تصویری است که به ما نشان داده می‌شود و رسانه به عنوان دریچه نگاه ما به جهان عمل میکند که همه این‌ها زمینه‌ی فکری متفکران پسامدرن را به نسبی‌گرایی فرهنگی، پلورالیسم[10] و نفی ایدئولوژی‌ها و کاستن از قدرت آن‌ها، سوق می‌دهد. مصرف خود یک اسطوره است (رجوع شود به بخش اسطوره)، یعنی گفتمان جامعه معاصر درباره خود است و شیوه‌ای است که جامعه ما از خود صحبت میکند و به نوعی تنها واقعیت عینی مصرف، ایده مصرف یعنی این صورت‌بندی بازتابنده و گفتمانی است که توسط گفتمان روزمره و گفتمان فکری مورد استفاده قرار گرفته است و نیروی عقل مشترک را پیدا کرده است. جامعه ما، به خود به مثابه‌ی جامعه مصرفی می‌اندیشد و از خود به عنوان جامعه مصرفی صحبت میکند (بودریار، 1389، ص 809). در ادامه به دلیل توجه پژوهش حاضر بر برند به عنوان دریچه نگاه به طراحی محصولات به نظریات بودریار پیرامون برند به مثابه زبان اشیا در دوران پسا مدرن، اشاره می‌شود.
«مفهوم برند- مفهوم اصلی تبلیغات- امکانات نوعی زبان مصرف را در خود جمع میکند. تمامی محصولات (جز مواد خوراکی فاسد شدنی) امروزه علامتی تحمیلی دارند: هر محصولی که لیاقت این نام را داشته باشد، دارای برند است (که گاه حتی جانشین اسم شئ می‌شود: فریچیدر). کارکرد برند این است که نشانه‌ای برای محصول باشد، کارکرد ثانوی آن تداعی معانی ضمنی عاطفی است: در اقتصاد به شدت رقابتی ما، محصولات اندکی به مدت طولانی برتری تکنیکی خود را حفظ می‌کنند. اگر بخواهیم آن‌ها فروش خوبی داشته باشند و دلبستگی‌های عاطفی برانگیزند که از طریق وفاداری به یک برند تجلی میابد، باید طنین‌هایی به آن‌ها بخشید تا فردیت پیدا کنند، امکان تداعی و به تصویر آمدن به آن‌ها عطا کرد و دلالت‌هایی در سطوح گوناگون برایشان قائل شد» (بودیار، 1393، ص 548-550).
در ادامه بودیارد به برندهایی نظیر فیلیپس، اولیدا، جنرال موتورز اشاره میکند که از طریق جمع‌آوری انواع مختلف اشیا و شمار زیادی دلالت پراکنده، دست به بازسازی روانی مصرف‌کننده بزنند و این کار را با ایجاد برچسب روانی انجام می‌دهند. او اعتقاد دارد برند به مثابه‌ی زبانی که شئ را ابداع میکند، با حالتی غیر نحوی شروع به صحبت با ما میکند؛ برندها در پی هم می‌آیند، کنار هم قرار می‌گیرند و یا جانشین هم می‌شوند. اما این زبان، زبانی پر از دلالت اما خالی از معنا و زبانی فقیر است. و برند، این زبان نشانه‌ها و وفاداری به آن چیزی جز بازتاب مشروط احساساتی هدایت شده را در بر نخواهد داشت. در نظر او معنای نهایی که در این گفتمان تبلیغاتی بسیار تقلیل یافته‌اند در رمزگان نهادینه شده‌ی معانی ضمنی مشخص شده‌اند و انتخاب در نهایت تنها ایجاد کننده‌ی یک همدستی میان این نظم اخلاقی و هوا و هوس‌های عمیق ماست و این همان روند ایجاد برچسب روانی است (همان، ص 551-554).
نقدهای نو، بینامتنیت و پساساختارگرایی
بینامتنیت[11]، شکل‌گیری معنای متن توسط متون دیگر است. این می‌تواند شامل استقراض و دگردیسی متنی دیگر توسط مؤلف یا ارجاع دادن خواننده به متنی دیگر باشد. این متون می‌توانند از جنس رسانه‌های مختلف باشند. اصطلاح «بینامتنیت»، از زمان ابداعش توسط ژولیا کریستوا در سال ۱۹۶۶ دفعات بسیاری تغییر یافته است (کریستوا، 1388، ص 18-31).
توجه نشانه‌شناختی به بینامتنیت، ارتباط نزدیکی با نظریه‌های پساساختارگرا دارد. کریستوا در حالی که به بازنگری متون می‌پرداخت که در دیدگاه خود از دو محور حرف می‌زد: یک محور افقی که نویسنده و خواننده اثر را به هم مرتبط میکند و یک محور عمودی که متن را به متون دیگر متصل میکند و سهم هر یک از این دو محور توسط رمزگان تعیین می‌شود. او معتقد است که به جای محدود کردن توجه به ساختار متن، باید ساختارپذیری آن را مطالعه کنیم (این که چگونه ساختار به وجود می‌آید). این کار متن را در کلیت پیشین یا همزمان قرار می‌دهد و منجر به تغییراتی در آن خواهد شد (چندلر، 1387، ص 665-666).
نشانه‌شناسی و رویکرد پدیدارشناسانه
به عنوان مقدمه‌ای برای این بحث در این مجال به مطرح کردن مفاهیم سوژه و ابژه پرداخته می‌شود.
سوژه[12] در فلسفه موجودی دارای آگاهی همراه با قصدیت و منحصر به فرد شناخته می‌شود که ابژه[13] را مشاهده میکند. سوژه در مقام مشاهده‌کننده و ابژه به عنوان مشاهده‌شونده مطرح می‌شود، این اصطلاحی مهم برای بحث درباره‌ی ماهیت بشر است. دکارت[14] آگاهی را حالتی از شناخت می‌داند که شامل سوژه و یک یا چندین ابژه می‌شود و واقعیت ابژه بر اعیان مستقل خارج از ذهن اطلاق نمی‌شود، بلکه متعلق به درون قلمرو ذهنی، مفاهیم و تصورات می‌باشد (صابری، 1398، ص 174-176). اما در نگاه پدیدارشناختی این مناسبات بین سوژه و ابژه بهم می‌خورد (رجوع شود به بخش پدیدارشناختی).
پدیده شناسی در اندیشه هوسرل و مفاهیم وابسته به آن: در معرفت شناسی مدرن جهان به مثابه مونتاژی از اشیا دیده می‌شود که ذهن ما آن‌ها را با نوعی از معنا تلفیق میکند؛ اما ادموند هوسرل (1859-1938). شکافی بین ذهن و جهان قائل نبود، بلکه اعتقاد داشت آن چه به ذهن متبادر می‌شود، ما را با معنای واقعی خود رو به رو میکند به این معنا که اشیاء به صورت معنی‌دار به آگاهی انسان متبادر می‌شوند و هوسرل بینشی را که در آن نحوه‌ی پدیدارشدن پدیده‌ها به صورت معنی به ذهن ما بررسی می‌شود را پدیدارشناسی می‌نامد. او ذهن را نه موجودیتی محصور بلکه در ارتباط با اشیاء جهان می‌دانست و مطالعه‌ی چگونگی افشای اشیا در ارتباط آنی با ناظر را در حیطه‌ی این بینش در نظر می‌گرفت. هوسرل برای حل مساله تفاوت ایدئولوژیکی بین گرایش‌های عینی‌گرایی محض (قائل شدن اصالت تنها برای ابژه‌های بیرونی) که از دیدگاهی پزیتیویستی پیروی می‌کرد و ذهنی‌گرایی محض (قائل شدن اصالت تنها برای انسان و اندیشه درونی او)، روش فلسفی خود را ارائه کرد و بیان کرد هویت انسان در ارتباط با جهان تعریف می‌شود و گرایش‌های عینی‌گرا و اثبات‌گرا، این هویت را از انسان می‌گیرد. در فلسفه‌ی هوسرلی با در نظر داشتن تفاوت ابژه‌ها دریافت ما از آن‌ها اهمیت دارد که به واسطه‌ی آگاهی همراه با قصدیت حاصل می‌شود. در واقع هوسرل رابطه‌ی حسی- ادراکی را واسطه‌ای دانست برای این که ذهن بتواند چیزها را در خارج از خود بشناسد.
معنا در اندیشه هوسرل چهار وجه اساسی را شامل می‌شود: چیزی (کنش پذیری) که با هدفی از سوی ضمیر هوشیار (آگاهی همراه با قصدیت) کنش‌گر مورد توجه قرار گرفته است، ماده‌ی سازنده‌ی ساختار آن چیز، خاصیت چیز در حال بروز ( کیفیتی که با هدفمندی و تحت معنا ایجاد شده است) و در آخر حضور کامل آن چیز که به آن معنای وجود بخشیده است (شعیری، 1386، ص 5).
در تقلیل استعلایی پدیدارشناختی در دیدگاه هوسرل، پدیده‌ها نیاز به تفسیر و استدلال ندارند و بدون این که ما مقاومتی نشان دهیم به ما نفوذ می‌کنند. هوسرل به برداشته شدن فاصله‌ی بین جهان و انسان معتقد بود تا آن دو یکی شده و در ذهن تجلی یابند و به مثابه‌ی دو روی جدایی‌ناپذیر یک سکه درآیند. هوسرل برای برداشته شدن این فاصله و ایجاد تقالیل استعلایی و معلق کردن وجود، شرایطی را مطرح میکند. او جهت حل مساله شناخت به حوزه آگاهی مطلق یا اگوی محض می‌رسد و مراحل ساخته شدن و تقویم پدیده‌ها را توضیح می‌دهد. از نظر هوسرل باید از شناختی آغاز کنیم که هیچ تردید و عدم وضوحی در آن راه نداشته باشد برای رسیدن به این حوزه تردید ناپذیر قدم اول تعلیق یا اپوخه است به این معنی که همه تعالیم قبلی را باید کنار گذاشت و بی هیچ پیش فرض و پیش داوری به خود اشیا رجوع کرد –جهان با این رویکرد دچار تغییر محتوایی نمی‌شود بلکه نسبت ما با جهان تغییر می کند- تعلیق پدیدارشناختی فرد را از هر حکم مربوط به زمان و مکان کاملا باز می‌دارد. بعد از عمل تعلیق به داده‌های مطلقی می‌رسیم که هیچ چیز متعالی را نشان نمی‌دهند. باقی مانده‌ی تعلیق آگاهی یا اگوی محض است که به واسطه قصدیت (حیث یا جهت التفاتی) (توانایی ذهن برای ساخت تصوراتی که همواره به چیزی اشاره دارد) یک اصل و منشا جهت دار است، یعنی معطوف به جهانی است که آن را تقویم میکند. از این رو آگاهی (سوژه) و جهان خارجی (ابژه) دو هستی هم رتبه و مستقل نیستند، بلکه ابژه وابسته به آگاهی و متضایف آن است (اضافه شده). دادگی مطلق در رویکرد پدیدارشناسی یعنی مشاهده و درک بی‌واسطه یعنی اگر چه چیزی عینی را قصد یا وضع میکند، اما خود آن را مشاهده نمی‌نماید، متعال است. آگاهی‌ای که پدیده‌ها را مشاهده میکند شبیه یک جعبه خالی نیست که پدیده‌ها در آن قرار می‌گیرند بلکه این آگاهی یا اگوی محض دارای روندها و اعمال ذهنی است که پدیده‌ها به واسطه آن‌ها متقوم می‌شوند-پس شناخت پدیده‌ها مستلزم پژوهش درباره فرآیند شکل‌گیری و تقوم پدیده‌هاست (هوسرل، 1393، ص 24-34).
در تحلیل‌های تقویمی، داده‌های آگاهی در تمامی حالاتشان گام به گام مورد بررسی قرار می‌گیرند. در طول این فرآیند با داده‌هایی مواجه می‌شویم که به یک‌باره متقوم می‌شوند و داده‌هایی که بر حسب ذاتشان گام به گام و در طی مراحلی تقویم می‌یابند. در نهایت به درک این مطلب می‌رسیم که چگونه عین واقعی می‌تواند در عمل شناختی یافت شود و به تدریج تقوم یابد. روش هوسرل در بحث تقویم اعیان این است که ابتدا هر پدیده را آن‌طور که در دادگی مطلق مشاهده می‌شود، توصیف میکند. به دور از ابهام و پیش داوری و با رجوع به آگاهی‌ای که در آن چیزها به نحو اولیه و اصیل و کامل داده می‌شوند که برای درک ذات حقیقی آن‌ها نیاز به علم دیگری نیست (اسمیت، 1397، ص 11-31). بدین ترتیب باید سلسله اداراکات متصل به هم را به طریقی پیوسته بهم حاضر کنیم، به نحوی که عین ادراک شده در آن این همانی خود را به دست آورد و بدین ترتیب آن چه را به ذات آن عین تعلق دارد نشان می‌دهیم.
آگاهی همراه با قصدیت در اندیشه هوسرل
این مفهوم را به نوعی می‌توان پرکننده‌ی شکاف سوژه/ ابژه در اندیشه پدیدارشناسی دانست.حیث یا جهت التفاتی[15]یا قصدمندی یک مفهوم فلسفی است و دانشنامه فلسفه استنفورد آن را چنین تعریف کرده است: توانایی اذهان در مورد چیزی بودن، تصور کردن، در ازای چیزی قرار دادن، چیزها، ویژگی‌ها و حالات امور. این اصطلاح به توانایی ذهن برای ساختن تصورات اشاره دارد و نباید با نیت[16] اشتباه گرفته شود. رواج توسط ادموند هوسرل- سردمدار پدیدارشناسی- اولین نظریه حیث التفاتی در برهان هستی شناختی برای اثبات وجود خدا به کار گرفته شد و این گونه وی میان اشیایی که در اذهان و فهم انسانی وجود دارند و اشیایی که در واقع وجود دارند، تمیز و تفکیک قائل شد. برای مثال علم در گوهر و ماهیت خود یک حیث التفاتی است که همواره به چیزی اشاره دارد. از جمله بازگویی‌های دیگر این کلمه عبارتند از: معانی روان‌شناختی- معقول- مفهوم- مدلول- ایده.آگاهی دارای حیث التفاتی است یعنی اینکه این ذهن است که اشیا را شهود میکند و معنا در ذهن قرار می‌گیرد (د. اسمیت، 1393، ص 31-32).
در توضیح مفهوم ذکر شده می‌توان گفت زمانی که من می‌اندیشم، به این نکته که اندیشه‌ام چیزی را هدف گرفته است، هوشیارم. بنابراین، عمل اندیشیدن و چیزی که به آن می‌اندیشم به یکدیگر گره خورده و همواره به یکدیگر وابسته‌اند. پس ضمیر هوشیار من فقط در پی ضبط عناصر و چیزهای دنیا آن گونه که هستند نمی‌باشد؛ بلکه به گونه‌ای بسیار فعال و غیرمنتظره آن‌ها را ایجاد میکند. در واقع هر ضمیر هوشیاری ضمیر هوشیار کنش‌گر و آن چیزی که با من وارد ارتباط شده است، کنش پذیر است. در اندیشه هوسرلی باید تقلیل پدیدارشناختی رخ دهد به این معنا که دنیای بیرون محدود به این ضمیر هوشیار شود و رفتار ما به گونه‌ای باشد که گویی هر چیزی را برای اولین بار و بدون واسطه تجربه می‌کنیم (تجربه‌ی فوری).
پدیدارشناسی در اندیشه سارتر[17] و مرلوپونتی[18]
این دو پدیدارشناسانی اگزیستانسیالیست[19]محسوب می‌شوند. ژان پل سارتر (1905-1980) از این جهت اگزیستانسیالیست شناخته می‌شود که بر اصالت وجود معتقد است به این معنا که انسان را مختار می‌داند و وجود هرگونه قدرت برتر، که توان سلب قدرت اختیار انسان را داشته باشد، انکار میکند او به مفهوم از پیش بوده‌ای برای زندگی اعتقاد ندارد و ارزش را معنایی می‌داند که خود آن را بر می گزینیم. موریس مرلوپونتی (1908-1961) نیز از برجسته ترین پدیدارشناسان فرانسوی است که کتاب پدیدار شناسی ادراک او مهم ترین کتابش است که در سال 1945 در فرانسه به چاپ رسیده است. او پدیدارشناسی را بیشتر یک روش می داند تا یک نظام و در توصیف پدیدارشناختی از ادراک آن را چگونگی عرضه جهان به سوژه هایی که در آن ریشه دارند و فعالانه در آن دخیل اند، تبیین میکند. بنا براین هستی ما در جهان است به این معناست که سوبژکتیویته ی ما همواره در مکان و زمان واقع شده و توامان از منظر خاصی با جهان درگیر می شود. مرلوپونتی بر اینکه ما سوبژکتیویته هایی بدنمند هستیم تاکید میکند، او می‌پذیرد ما به یک معنا بدن خود هستیم و نه چیزی جز آن. او بدن را به مثابه امری در نظر می‌گیرد که از حیث فیزیکی با جهان من درگیر است و من آن را از درون تجربه می‌کنم (متیوز، 1397، ص 23-33). در واقع او معتقد است هم تن دارای هویتی سوبژکتیو است و هم سوژه به واسطه‌ی تن‌یافتگیِ خود موجودی در عالم است و با ملاحظه این تن-سوژه به مثابه موجودی در عالم، تبیین آگاهی امکان پذیر می‌شود.
پدیدارشناسی در اندیشه گرماس متأخر
در ادامه با وجهی از تفکرات گرماس آشنا می‌شویم که به وضوح ردپای تفکران پدیدارشناسانه و تاثیرات یلمزلف در این حوزه بر گرماس آشکار می‌شود. گرماس در تکمیل سطح زبانی یلمزلف (رجوع شود به یلمزلف)، سطح بیان رو برون- نشانه و سطح محتوا را درون- نشانه می‌نامد و موضع‌گیری انتزاعی گفته پرداز یا سوژه (حضور جسمی تخیلی و نه جسمی واقعی) را در ارتباط با این دو نشانه، جسم- نشانه یعنی جسمانه می‌نامد. جسمانه پایگاهی است که احساس و ادراک سوژه در آن جای گرفته و از آن جاست که مرزهای معنایی جابه‌جا می‌شوند (رجوع شود به بخش جسمانه). اگر آغاز معنا را نیازمند دنیایی حسی- ادراکی بدانیم، با دنیایی مواجه خواهیم شد که در آن جسمانه به تبع موضع‌گیری خود دو کلان نشانه- معنا را با قابلیت بالا در جابه‌جایی مرزها، برقرار می‌سازد. این دو کلان نشانه عبارتند از درون- نشانه (دنیای درون) و برون- نشانه (دنیای برون). درون- نشانه از فرم زبان طبیعی و برون- نشانه دنیای طبیعی را دارد. در این بین معنا به عنوان کنشی است که سبب اجتماع و ارتباط این دو کلان نشانه می‌شود و این ارتباط نیز از طریق حضور جسمانه‌ای سوژه یا گفته پرداز انجام می‌شود. جسمانه با قابلیت تعلق به هر دو کلان نشانه- معنا بین آن دو به موضع‌گیری می‌پردازد. اجتماع بین دو سطح زبانی اجتماعی است که توسط کنش‌گر ساخته می‌شود و کارکرد نشانه- معنایی، عنوانی برای تجمع این دو سطح زبانی است، در واقع سوژه با تصمیم‌گیری و انتخاب خود یکی از ممکن‌های معنایی از میان همه‌ی ممکن‌های موجود را برمی‌گزیند، اما به محض تجمع دو سطح زبانی بعد از این انتخاب، رابطه‌ی بین دو سطح زبانی الزامی می‌شود؛ که از دسته بندی‌ها و ویژگی‌های رابطه‌ی این دو سطح می‌توان به دسته بندی هشت‌گانه‌ی: رابطه‌ی محدود و متکثر، رابطه‌ی فرهنگی و هستی شناختی، رابطه‌ی واقعی و توهمی، رابطه‌ی قراردادی و استعاره‌ای، رابطه‌ی معمول و خاص، رابطه‌ی عینی و پدیداری، رابطه‌ی سلوکی و مرامی و رابطه‌ی جسمانه‌ای اشاره کرد (شعیری، 1388، ص 43).
به گفته حمیدرضا شعیری گرماس در کتاب خود با عنوان نقصان معنا (عبور از روایت‌شناسی ساخت‌گرا: زیبایی‌شناسی حضور)، برای اولین بار مسائل روایی و القایی و ساختاری مربوط به معنا را کنار گذاشته و به بحثی می‌پردازد که می‌تواند به عنوان سرآغاز عبور از نشانه- معناشناسی کلاسیک و کنش‌مدار به نشانه- معناشناسی حضوری و احساس مدار تلقی گردد. بر این اساس گرماس نگاه خود را معطوف به دو نظام معنایی میکند که تا آن زمان جایی در مطالعات نشانه- معنا شناختی نداشتند، در این راستا او در نظام هم‌آیی کنش‌گر را در تعامل پیوسته با دنیا و بر مبنای رابطه‌ای حسی- ادراکی و در پی کشف معناهای گریزان و پنهان، میابد و در نظام تصادف (که بر مبنای اتفاق رخ می‌دهد) گرمس از رخداد یا واقعه‌ای زیبایی شناختی سخن می‌گوید، واقعه‌ای که بدون نظارت و کنترل کنش‌گر و بدون تبعیت از برنامه‌ی از قبل مشخص شده‌ای، عمل میکند (گرماس، 1398).
گرماس در ابتدا به کمک مربع معنا به ما کمک کرده بود که بدانیم چگونه درون تقابل محتوایی یا معنایی قرار می‌گیریم و شاهد این هستیم که چگونه هم‌نشینی عوامل رو ساختی با ایجاد روایت (زنجیره وقایع)، ایجاد محتوا می‌کنند. بعدها گرماس در سال 2000 مربع دیگری را مطرح میکند که به جای تقابلی بودن، مدرج است و به مربع تنشی معنا معروف است که نظام تقابل را به نظام همبسته و یا هم آمیخته تغییر می‌دهد. در حرکت بین اضلاعِ این مربع از نشانه‌ای به نشانه‌ی به اصطلاح متقابل، این جهت‌گیری به معنای غیاب نشانه‌ی قبلی است و نه نفی یا عدم آن (همان، ص 24).
در واقع گرماس با طرح فرآیندهای سیال، زیبامدار، احساس‌مدار، حسی- ادراکی، جسمی- پدیداری، راهی برای عبور از قطعیت معنایی شکل گرفته در قلب ساختارهای نظام مند، می‌جوید و با کمک این مباحث از نشانه‌شناسی ساخت‌گرا عبور کرده و پا در قلمرو نشانه- معناشناسی پساساختاری می‌نهد، اما نه پساساختارگرایی که در جستجوی ردیابی فراروایت‌ها و نفی آن‌هاست، بلکه پساساختارگرایی از جنس مفاهیم پدیدارشناختی (رجوع شود به مفاهیم پدیدارشناختی).
جایگاه جسم در نظام‌های نشانه‌ای با رویکرد پدیدارشناختی: در این مجال با توجه به رویکرد پژوهش حاضر از بین روابط بین سطوح زبانی، به رابطه‌ی جسمانه‌ای به دلیل نگاه پدیدارشناسانه در آن بیشتر پرداخته می‌شود. در این رابطه به واسطه حضور جسمانه‌ای (رجوع شود به بخش جسمانه در گفتمان)، به عنوان واسطه بین دو سطح زبان، دنیای برون و دنیای درون مرتبط خواهند شد و به واسطه قابلیت موضع‌گیری سوژه در جسمانه و با جابه‌جایی مرزهای این دو دنیا به واسطه آن، به سیالیت معنا دست خواهیم یافت، این نوع ارتباط با مفاهیم پدیدارشناختی و دستیابی به معنای غیر قراردادی و جوهری و دسترسی به ناب‌ترین لایه‌های معنایی درآمیخته است (رجوع شود به مفاهیم پدیدارشناختی). در واقع در این دیدگاه ساختار‌ها و مفصل‌بندی‌های ایجادکننده معنا که در ساختارگرایی مشاهده می‌شود رد نمی‌شود با این تفاوت که خود ما هم (انسان به عنوان سوژه) در این فرایند معناسازی به واسطه حضور جسمانه‌ای خود و زاویه دید و موضع‌گیری که داریم، در ساخت معنا دخیل هستیم، که این همان تبلور کارکرد گفتمانی زبان در بازی‌های پیوسته با معناهای موجود است. اما با این حال این نگرش کنش مدار نیز همچنان در طبقه بندی نشانه – معناشناسی کلاسیک قرار می‌گیرد. در ادامه با دیدگاه گرماس متاخر در عبور از نشانه – معناشناسی کلاسیک و ورود به نشانه – معناشناسی مدرن، آشنا خواهیم شد.
(ژاک فونتنی[20] ،1996) بر اساسا تعالیم پدیدارشناختی هوسرل، پیشنهاد میکند تا عنصر جسمانه[21] به عنوان واسطه عامل نشانه – معنایی و احساس بخش به دنیای نشانه بین دال و مدلول قرار گرفته و به این ترتیب حضور کنش‌گر انسانی در تعاملات نشانه و معنا تضمین می‌شود (شعیری، 1386).
دیدگاه یلمزلف درباره ارتباط موضع‌گیری سوژه در زیست جهان و شکل‌گیری سطوح زبانی بر مبنای آن را می‌توان آغازگر توجه به نقش جسم در فرایند تولید معنای زبانی دانست و به تبع آن می‌توان اندیشه را جریانی دانست که در فرایند هویت‌سازی نظام‌های گفتمانی شرکت میکند. اجازه ورود چنین مفاهیمی به زبان‌شناسی ساخت‌گرا می‌تواند آغازگر اندیشه درباره‌ی نظام‌های گفتمانی دیالکتیک و کنش‌گرا در مقابل اندیشه‌ی جبرگرای ساختارگرایی که تابع نظامی سیستمی است؛ باشد.
گفتمان زمانی شکل می‌گیرد که زبان به کنش و تعامل تبدیل شود، در این حالت دیگر نمی‌توان حضور جسم در گفتمان را با نگاهی ابزاری تنها محدود به حرکات بدنی جهت ارتباط بهتر با مخاطب دانست. ژان کلود کوکه گفتمان را محصول عملیاتی می‌داند که تابع حضور یک کنش‌گر یعنی عاملی گفتمانی است که ارتباط خود با دنیایی را بیان میکند و همچنین خود سوسور نیز به اهمیت شکل‌گیری گفتمان اشاره میکند: «خلق زبان دلیلی جز این که راه را بر تولید گفتمان بگشاید ندارد» (سوسور، 1981). در این منظر می‌توان از دیدگاه اندیشمندانی بهره گرفت که برای دال تبلوری جسمانی قائل هستند، همچون مرلوپونتی پدیدارشناس فرانسوی که از بعد نیمه جسمانی دال و مادیت کلام سخن می‌گوید. لاکان نیز به نوبه خود از مادیت دال و مادیت زبان صحبت میکند و یلمزلف نیز همچنان که واقفیم برای هر دال یک صورت دال و یک ماده دال قائل است (شعیری، 1391، ص 180-181).
از دیدگاه یک فرمالیست ساختارگرا همه چیز به شیوه فرازبانی قابل فهم است و این بدان معنی است که زبان صوری و ساختاری فراتر از زبان طبیعی عمل می‌کنند و در شکل‌گیری واقعیت زبانی نقشی تعیین کننده دارند در این حالت زبان فقط در راستای ارجاع به زبان طبیعی عمل میکند و خود هیچ قابلیتی جهت ایجاد پایگاهی برای تحقق تجربه زیستی و انتقال آن ندارد. اما با پذیرفتن جسمانه با تعبیر نیروی هدایت‌کننده معنا و دخیل در فرایند معناسازی، نقش آن از وسیله‌ای کمکی جهت ارتباط بهتر فراتر می‌رود که در ادامه به این مفهوم پرداخته می‌شود.
از دیدگاه پدیدارشناختی، جسمانه کلیتی است واحد و همانند پلی عمل میکند که «هستِ» ما را به دنیای بیرون متصل می‌سازد. جسمانه نقطه‌ی مشترکی است بین «من» و «دنیا آن گونه که برای من حاضر است». پس، جسمانه‌ی پدیدارشناختی گونه‌ای است واحد و غیرقابل تجزیه که متشکل از یک صورت و یک تجربه‌ی زیستی است که مشخصه‌ی اصلی آن‌ها حرکت است. همین حرکت است که هستِ مارا تا هستِ دنیا می‌برد و سپس آن را با دریافت ما به ما بازمی‌گرداند. از نظر مرلو کونتی، نشانه‌گیری، فعالیت حسی- حرکتی و هدفمندی اشکالی از جسمانه‌ی بارز از حرکت است که ما را به دنیا و دنیا را به ما متصل می‌سازد. «جسم ما همان دنیای عجیبی است که از اعضای خود به مثابه نماد عمومی دنیا استفاده نموده و سبب می‌گردد تا ما بتوانیم با این دنیا ارتباط برقرار نماییم، آن را بفهمیم، برای آن معنایی بیابیم» (مرلو پونتی، 1945).
بر اساس این تعریف، از یک سو، جسم ما پایگاهی است که منشأ نمادهای گوناگون به شمار می‌رود. و از سوی دیگر جایگاهی است که هستی همه کنش‌های ما در گرو آن است. در این صورت جسمانه جسمی است تخیلی یا انتزاعی که بین همه جسم‌های دیگر قرار گرفته و دارای مرزی است. ژاک فونتنی از نظریه پردازان نشانه-معناشناسی جسمانه‌ای معتقد است که هر کنش‌گر دارای جسمانه‌ای است که متکی بر تن‌مداری یا جسمانه و خودهمانی (هویت ثابت) است. «از یک سو باید به تشخیص جسمیت، یعنی آن چه که مقاومت میکند یا در فرآیند معناسازی مشارکت میکند، اما نقش مرکزی در ارجاعات )همه چیز به او ارجاع می‌گردد( و موضع‌گیری‌ها را هم عهده‌دار است، بپردازیم. همچنین باید در نظر داشته باشیم که جسمیت به عنوان پایگاه اصلی همه جریان‌های حسی- حرکتیِ تجربه زیستی نیز محسوب می‌گردد. و از سوی دیگر باید به تشخیص هویت، یعنی آن چه که در فرآیند معناسازی شکل گرفته و از طریق اجتماع دو پلان زبانی، )صورت یا برونه و محتوا یا درونه)، و گفتمان در حال کنش به دست می‌آید، بپردازیم» (فونتانیله، 2004).
برای روشن هر چه بهتر تفاوت بین جسمیت و هویت، می‌توان جسمیت را به گوینده محض، یعنی فردی که به طور ملموس حرف می‌زند، کلماتی را ادا میکند و یا فریاد می‌کشد، تشبیه نمود. چنین جسمیتی مرکز و پایگاهی است که همه محاسبات گفتمانی و ساز و کارهای آن از آن جا سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل آن را به عنوان مرکز همه ارجاعات می‌شناسیم. و به همین ترتیب هویت آن چیزی است که به واسطه فعالیت گفتمانی در درون نظام گفتمانی شکل می‌گیرد. پس هویت که در دل گفتمان ساخته می‌شود، نتیجه فرآیند گفتمانی است، چنین هویتی به دو شیوه ساخته می‌شود: از یک سو، مبتنی بر تکرار، شباهت و حفظ اشکال حضوری خود است که آن را خود – همانی می‌نامند؛ و از سوی دیگر مبتنی بر هدف‌گیری، تغییر و تکامل است که آن را خود – دیگری می‌نامند. به عقیده فونتی جسمیت و هویت از یکدیگر جدایی ناپذیرند و به مثابه‌ی پشت و روی کاغذ می‌مانند (شعیری، 1391، ص 184-186).
گفتمان در نشانه معناشناسی سیال (رویکردی پدیدارشناختی به گفتمان): به طور کلی هر گفتمان دو نوع ساختار دارد: ساختار روایتی در این ساختار روبنایی، ساختار نحوی و ساختار معناشناختی قابل تفکیک‌اند که به دلیل پویایی و تغییر و تحول و گذر از مرحله‌ای به مرحله دیگر، فرایند پویای کلام نامیده می‌شود و ساختار معنایی، این ساختار واقع در ژرف ساخت‌ها وابسته به ساختار روبنایی یا روایی گفتمان است و می‌تواند آغاز مطالعاتی اعم از ارتباط، گفته‌پردازی، بی‌ثباتی معنا و … باشد. در نظام معناشناسی نحو و معنا در مقابل و یا در تضاد نیستند بلکه با هم ترکیب‌شده و معناشناسی را شکل می‌دهند و برخلاف دستور زبان شکل‌گرای چامسکی که به دنبال آن بود تا نحوی مستقل از داده‌های معنایی عرضه کند، دستور زبان زایشی به دنبال این است تا نحو را از مشخصه‌ها و مقوله‌های معنایی، پر کند (شعیری، 1396، ص 84-90).
رویکرد پدیدارشناختی به گفتمان، برای برداشت مخاطب اهمیت قائل است و در آن با نوعی مفاهیم سیال سر و کار داریم که متکی بر تقابل و نظام دوقطبی به شکلی که در ساختارگرایی مطرح می‌شود، نیست بلکه در گفتمان پدیداری هدف دستیابی به تجربه‌ی بنیادینی است که جریان تولید منحصر به فرد گفتمانی به واسطه‌ی آن رقم خورده است، بنابراین در این رویکرد به دنبال فرمول‌ها و طرح واره‌های جهانی و استخراج اشکال قابل تعمیم به همه‌ی نظام‌های گفتمانی نیستیم بلکه طبق عقیده‌ی (ژاک فونتنی،1999) چنین رویکردی بر این فرضیه استوار است که عمل تجزیه و تحلیل در صورت تلاش برای جداکردن کنش‌گر و کنش‌پذیر از یکدیگر، دچار خطر جبران ناپذیر نابود نمودن جوهر اصلی آن چه که تحلیل به دنبال آن است، می‌گردد (شعیری، 1386). در این دیدگاه مبنا و منبع شناخت همان تجربه‌ی حسی- ادراکی یا زیست- شهودی است که منجر به ایجاد جریان معناسازی انسانی فرهنگی می‌شود و از نگرش‌های صوری و ساختاری فاصله می‌گیرد.
گفتمان فرآیندی پویا، جهت‌مند و هدفمند است که در آن همواره عاملی انسانی به عنوان رابط بین دال و مدلول، با توجه به شرایط و بافتی که در آن قرار دارد، نسبت به چیزها از موضعی خاص برخوردار است همین موضع است که نشانه را امری فرهنگی، سیال، حسی- ادراکی، عاطفی و تنشی می‌سازد (شعیری، 1386).
شعیری در کتاب نشانه – معناشناسی دیداری به زبان دیداری اشاره میکند. «اگر به دال و مدلول سوسوری حضوری انسانی، موضع‌دار، هدفمند و جهت‌دار بیفزاییم زبان از قالب مکانیکی خارج گشته و در فرآیندی سوبژکتیو قرار می‌گیرد که به دلیل تعاملی پویا با مخاطب به گفتمان تبدیل می‌گردد. و اگر این گفتمان از عناصر دیداری مثل خط، رنگ، نور، کادر، فضا، مکان، پرسپکتیو و… استفاده کند گفتمانی دیداری است» (شعیری، 1391، ص 9-10).
در واقع دیدگاه پدیداری به نشانه و گفتمان سبب می‌گردد تا بنیان‌های حسی- ادراکی دخیل در شکل‌گیری نظام‌های نشانه‌ای فرصت بروز در گفتمان‌های مختلف را بیابند. در این دیدگاه باید به دنبال سازه‌های پارادایمی و زیبایی‌شناختی بود، یعنی کشف لحظاتی که سوژه و ابژه در یکدیگر حل می‌شوند و در این، این همانی (رجوع شود به این همانی) ایجاد شده، تجلی هستی‌مدار آن پدیده ممکن می‌شود.
رویکرد پدیدارشناختی به روایت: روایت کلاسیک دو نظام می‌سازد: نظام عمودی و نظام افقی. نظام عمودی، نظام از بالا به پایین است که در آن کسی کنش را طراحی میکند و سپس کنش‌گر را وادار میکند که وارد عمل شود. اما در نظام افقی کسی از بالا برای کنش تصمیم نمی‌گیرد و رابطه‌ی موازی بین کنشگران برقرار است. دو کنش‌گر باهم در تعامل یا دیالوگ قرار می‌گیرند، در هر دو صورت روایت، ساز و کاری کلاسیک دارد اما روایت عمودی از نوع تجویزی و روایت افقی از نوع تعاملی است، به این معنا که در کنش تجویزی کنش‌گر در جستجوی ارزش (معنا) بر مبنای دستوری که از سوی ژرف ساخت‌ها داده شده عمل میکند اما در کنش مجابی بر اساس ارزشی که خود به دنبال آن است، کنشی طراحی کرده و وارد تعامل با جهان، هستی و یا با کنشگران دیگر می‌شود و در تعامل و رقابت با دیگری، مجاب می‌شود (گرماس، 1398، ص 20-21).
در روایت مدرن، جهان یک ابژه نیست که قابل فتح باشد، بلکه با تغییر زاویه دید سوژه‌ای است که می‌توان با او وارد رابطه‌ی پدیداری شد. نظامی شوشی و شدن جای کنش را می‌گیرد. در این دیدگاه جهان رقیب نیست، بلکه محلی برای پرورش ادراک است. از آن جایی که در روایت مدرن کنش‌گر مرکزی وجود ندارد، در جهان بیرون چیزی برای تصاحب وجود ندارد. بلکه کنش‌گر با دنیای درون خود در ارتباط است و این ارتباط بر اساس پیوند او با پدیده‌های هستی و در فرایندی حسی- ادراکی شکل می‌گیرد. به همین دلیل تجربه‌ی زیسته‌ی حضور، اصل اساسی این پیوند است. کنش‌گر طی این فرآیند چیزی را کشف نمی‌کند، بلکه در تعامل، تطابق و یا در واقع هم‌آیی با پدیده‌ها قرار دارد اما کنش‌گر می‌تواند در این هم‌آیی ناکام بماند، چرا که اگر ناگهان و بدون برنامه با وجهی از هستی روبه‌رو شود، ممکن است جهان به مثابه یک گشتالت بر او گشوده شود، در این حالت او شگفت زده، فرصت می‌یابد تا به گوشه‌ای از راز معنا پی ببرد و این چیزی است که زیبایی‌شناسی حضور نامیده می‌شود. در زیبایی‌شناسی کلاسیک، سوژه بر جهان مسلط است چون هدف اصلی ایجاد نظام اقتدار و رسیدن به ثبات است. در زیبایی‌شناسی مدرن زیبایی نتیجه حرکت و تلاطم است و در گرو حضور سوژه در لحظه و ارتباط با هستی است که در نتیجه‌ی آن با سرشار شدن از حضور آن پدیده، زیبایی شکل می‌گیرد اما در زیبایی‌شناسی کلاسیک، پس از تسلط بر جهان و اعمال اقتدار و کنترل بر آن می‌توان به زیبایی دست یافت. روایت در معنای مدرن را می‌توان مسیر کشف رمز و راز زندگی در ابعاد هستی شناختی دانست. از طریق روایت است که جهان بینی تولید می‌شود و جهان‌ها در تعامل با یکدیگر قرار گرفته و معنادار می‌شوند (گرماس، 1398، ص 28-33).
تجربه عمیق زیسته و تولید نشانه در نظام پدیداری: گرماس معنا را به مثابه‌ی یک حادثه می‌بیند و حادثه‌ی معنا را حادثه‌ای حسی- ادراکی می‌نامد. او شکل‌گیری معنا را در تلاقی سوژه و ابژه با یکدیگر و یا در تلاقی انسان و جهان می‌بیند. سوژه بعد از هر تجربه‌ی عمیق زیسته با چشیدن معنا، متفاوت‌تر از قبل می‌شود اما این معنا ناقص است چرا که هر لحظه در زیر پوست سوژه آمیخته شده با دنیا یا ابژه، به دریافت جدیدی از معنا دست می‌یابد. این جنس از معنا در نظام‌های ساخت‌گرا و کلاسیک معناشناسی با کنش‌روایی (رجوع شود به روایت و گفتمان) که در آن سوژه قرار است با کنشی برنامه‌ریزی شده از وضعیت الف به وضعیت ب تغییر موقعیت دهد؛ بدست نمی‌آید، بلکه معنا جایی رخ می‌دهد که انتظار آن نمی‌رود، این معنا نتیجه‌ی کنش نیس، بلکه نتیجه‌ی تعامل حسی- ادراکی سوژه و دنیاست (گرماس، 1398).
گرماس برای ایجاد دید مذکور به معنا از نشانه – معناشناسی ساختاری که خود از بزرگترین معماران آن است عبور کرده و ما را با نوعی نشانه معناشناسی زیبایی شناختی و یا حسی- ادراکی مواجه میکند که رگه‌های پدیدارشناسی در آن دیده می‌شود. در نظام پدیداری نشانه به شکل عینی و قراردادی تجلی نمی‌یابد، بلکه آن گونه که در ارتباطی حسی- ادراکی دریافت می‌شود، تجلی می‌یابد.ابژه زمانی برای ما هویت‌مند است که از طرفی بتوانیم آن را مستقل و عینی فرض کرده و از سویی دیگر و از سوی دیگر، خود نیز به عنوان موجودی عینی با آن وارد فعالیت و رفتار شده تا بلاخره بتوانیم ذهنیات ناشی از ادراک آن را با ذهنیات خود تطبیق دهیم، در این حالت اشیا خود را به ما نشان می‌دهند و در این این‌همانی (گفتمان) شکل گرفته، در این تجربه عمیق زیسته به احساس هویت دست یابیم. پس در زمان درهم آمیختگی کنش‌گر و کنش‌پذیر، می‌توان به سازه‌های نظام شهودی و تجلی هستی اشیا دست یافت.
دستیابی به جنبه وجودی نشانه در نگاه پدیدارشناختی: بر اساس منطق کنشی در معناشناسی (رجوع شود به بخش ساختار روایت‌ها)، عامل فاعلی قهرمان در فرایندی پویا از وضعی اولیه طی یک سلسله برنامه‌ریزی به وضعی ثانویه می‌رسد. بنابراین تغییر و تحول از شاخص‌های مهم معناشناسی کنشی است که معنا را به تغییر و تحول و گذر از وضعی به وضع دیگر معطوف می‌دارد، در این حالت معنا در قالب شدن تجلی می‌یابد و نه با بودن و در آن نوعی پویایی و تحرک نهفته است. در بسیاری کلام‌ها به نحوی با تغییر یا تحول مواجهیم، ولی چنین تحولی می‌تواند علتی غیر از کنش و برنامه‌ریزی داشته باشد. در نتیجه برای معناشناسی نظام‌های دیگری از جمله سودایی- عاطفی، شناختی و غیره قائلیم. در هر نوع فرایند معنایی بحث شدن مطرح است اما هر نظام معنایی‌شدن مخصوص خود را دارد. در نظام کنشی منطق حاکم بر معنا، شدن بر اساس نتیجه کسب شده در پایان عملیات، معنادار می‌ماند، در صورتی که در نظام معنایی سودایی- عاطفی شدن، تغییر پدیده‌ای است که به صورت رخداد یا واقعه تجلی می‌یابد و نه به صورت جریانی برنامه‌ریزی شده. در این نظام واقعه‌ای رخ می‌دهد و معنا تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد. تاثرات، هیجانات، احساسات و ادراکاتی که تغییر یا شدن تابع آن‌هاست، در این ساختار مطرح است (شعیری، 1396، ص 90-92).
نظام معنایی دیگری که می‌توان برای کلام در نظر گرفت، نظام شناختی است. در این نظام اصل بر کشفی است که به شناخت چیزی و کسب دانش و اطلاعات درباره آن منجر می‌شود. این منطق مبتنی بر محاسبات ذهنی فرد درباره چیزی است؛ یعنی این که عاملی تصویری ذهنی از چیزی دارد و عامل دیگر آن ذهنیت را بازخوانی کرده و بر اساس آن برنامه‌ریزی میکند. مثال در این رابطه بازی شطرنج به مثابه‌ی یک گفتمان است که در آن آن چه اهمیت دارد، همین تصویری است که هر یک از بازی دیگری در ذهن دارد و بر اساس آن برای دفاع یا ضدحمله برنامه‌ریزی میکند. در این بازی جریانات اطلاعاتی که بین دو طرف بازی شطرنج برقرار است، موضوعات شناختی نامیده می‌شوند (شعیری، 1396، ص 91). نکته حائز اهمیت این است که کلام می‌تواند ترکیبی از سه عنصر کنشی، شناختی، عاطفی و سودایی باشد و هر فرایند پیش درامد ایجاد فرایندی از جنس دیگری باشند یا با مرکزیت بخشی به یکی ازین عناصر شکل گیرد.
(گرماس و فونتنی،1999) در کتاب نشانه – معناشناسی عاطفی به تبیین راهکارهایی می‌پردازند که در آن‌ها به واسطه‌ی رجعت به اصل حسی – ادراکی ، می‌توان به جنبه‌ی وجودی نشانه – معناها، در مقابل اتکا به بررسی رابطه‌ی دال و مدلول در مطالعه‌ی نشانه‌ها پرداخت. تجربه‌ی ادراکی سبب گذر از آن چه انتزاعی و مبهم است به آن چه ملموس و روشن است می‌شود و با پیوند خوردن حس و ادراک، فعالیتی حسی- ادراکی شکل می‌گیرد که همین امر بنیان تولید معنا از دیدگاه نشانه – معنا شناختی محسوب می‌شود. هوسرل این مجموعه‌ی جریان معناسازی را جوهر شناختی[22]می‌نامد و آن را نوعی پیوند با پدیده می‌داند که پس از گذر از مراحل آن (رجوع شود به معنا در نظر هوسرل) جریان معناسازی هر عمل حسی- ادراکی شکل می‌گیرد و تجربه زیسته حاصل از گفتمان پدیداری (رجوع شود به گفتمان پدیداری) شکل می‌گیرد. در تمام رویکردهای پدیدارشناختیِ متمرکز بر مطالعات گفتمانی سه رکن اساسی در نظر گرفته می‌شود، 1: رکن پدیدارشناختی هر تجربه‌ی حسی- حرکتی که سازه‌های اصلی معنای هر فعالیت حسی- ادراکی، عاطفی و احساسی در آن‌جا شکل می‌گیرد. 2: رکن شناختی که شامل همه‌ی تصورات ذهنی و حالات درونی کنش‌گر است و همه‌ی سازه‌های اصلی مربوط به ضمیر هوشیار فرد مانند حافظه، قضاوت، تخیل، تعبیر و تفسیر در آن‌جا شکل می‌گیرد. 3: رکن نشانه – معناشناختی تجلی گونه‌های حسی- ادراکی معنا که دارای دو سطح برونه‌ای (دالی) و درونه‌ای (مدلولی) است و این دو سطح را همواره در ارتباط متقابل با یکدیگر می‌داند (شعیری، 1386). در این صورت تجربه حسی- ادراکی در صورت ایجاد فرآیند دلالت و تفسیر می‌تواند به اندیشه و مفاهیم ذهنی و سپس به نشانه‌های واضح در تولیدات زبانی تبدیل شود.
نشانه‌شناسی اجتماعی با رویکرد پدیدارشناسی
مرتضی بابک معین در کتاب معنابه تجربه زیسته به آراءِ اریک لاندوفسکی[23]در حوزه‌ی نشانه‌شناسی اجتماعی، با مقدمه‌ای از خود او می‌پردازد و به گذر از نشانه‌شناسی کلاسیک به نشانه‌شناسی با دورنمای پدیدارشناختی اشاره میکند. لاندوفسکی نشانه را در مسیری می‌بیند که در آن معنا برآمده از ارتباطی است که بین عناصر یک سیستم به وجود می‌آید و این معنا ارتباطی سلبی و نه اثباتی است. او برای رفع تناقض بین این مفاهیم و مفهوم وجود، صحبت از سمیوتیکِ ارتباط با خود چیزها را مطرح میکند. و بیان می‌دارد اساسا پیش فرض احساس‌های ادراک شده که از تماس با جهان حسی بیرون شکل می‌گیرند و تولید معنا می‌کنند، اعتقاد به وجود تفاوت‌های کیفی ناشی از ویژگی‌های حسی ذاتی ابژه‌های متفاوت است که خود آن‌ها وابسته به نظام ادراکی معنایی است که با آن سوژه خود را در ارتباط با دیگران و چیزها قرار داده و به آن‌ها معنا می‌دهد. لاندوفسکی صحه بر شرایط تولید معنایی می‌گذارد که از برخورد سوژه و جهان ادراکی- حسی او (با توجه به نظام ادراکی- معنایی که با آن جهان را ادراک میکند)، با ویژگی‌های حسی و مادی چیزهای جهان بیرون (اشکال، رنگ، حرکت، بوها، بافتار مادی) شکل می‌گیرد. در واقع لاندوفسکی با مطرح کردن معنای انسانی ویژگی‌های حسی چیزها و یا به عبارت دیگر از طریق بودنِ چیزها که خود دارای معنایی روانی می‌باشند، رویکردی را مطرح میکند که راه را برای تولد سمیوتیک وجودی می‌گشاید (بابک معین، 1393، ص 256-265).
[1] Jacques Derrida
[2] Michel Foucault
[3] Feminist
[4] Logocentrism
[5] Edmund Husserl
[6] Differance
[7] Episteme
[8] Genealogy
[9] Jean Baudrillard
[10] Poloralism
[11] Intertextuality
[12] Subject
[13] Object
[14] Rene Descartes
[15] Intentionality
[16] Intention
[17] Jean-Paul
[18] Maurice Merleau-Ponty
[19] Existentialist
[20] Jacques Fontanill
[21] Corps proper
[22] essence cognitive
[23] Eric Landowski
